Россия: изменяющийся образ времени сквозь призму языка. Репрезентация концепта времени в русском языке в сопоставлении с английским и немецким языками. Отв. редактор В. И. Заботкина. Москва: Рукописные памятники древней Руси, 2012. - 472 с.

Книга посвящена категории времени в перспективе когнитивных исследований. В центре внимания - время в русском языковом и культурном сознании, в сопоставлении с соответствующими представлениями в англо-американской и немецкой

стр. 340
культурах. Книга построена диахронически: делается попытка проследить базовые сдвиги в употреблении и интерпретации категории времени - сдвиги, которые произошли в течение последних столетий. Все это делается на примере технически изощренного, микроскопически выверенного анализа трех языков лингвистами и филологами, с обилием языковых примеров, взятых из текстов разных типов - от фольклора и художественной литературы до речей политиков, от экономической аналитики до интернет-волапюка, складывающегося на наших глазах.

Тематика статей крайне разбросана, мозаична и разнонаправлена - даже притом, что почти каждый из авторов написал по нескольку таких статей-осколков. Перечислим наугад несколько текстов, чтобы читатель рецензии представил себе это почти неуправляемое многообразие. "Время в древнерусской картине мира (на примере "Слова о Законе и Благодати" митрополита Илариона)"; "Маркеры времени в ранней лирике Б. Пастернака"; "Метафоризация времени в современном англоязычном публицистическом дискурсе (на материалах журнала The Economist, 1999 - 2005)"; "Концепт "Время перемен" в немецком общественном сознании 1989 - 1990 годов"; "Категории времени в русском и американском политическом дискурсе" и так далее со всеми остановками. Впрочем, даже если состав книги, пожалуй, избыточно мозаичен, наше определение статей как "осколков" отнюдь не должно звучать уничижительно; некоторые из них блещут изящной, профессиональной огранкой и демонстрируют проникновение в самые таинственные глубины того, что можно назвать языкомышлением. В вводной части дается подробнейший анализ современной научной литературы по теме; авторы атакуют такие фундаментальные явления на стыке семантики и когнитивной лингвистики, какими являются метафора и метонимия, с их рациональными (осознанными, управляемыми) и эмоциональными эффектами (см. тексты В. Заботкиной, М. Конновой, Л. Бондаревой в главе 2, "Концептуальная метафора как способ осмысления времени"). Русские, английские и немецкие примеры изобилуют на многих страницах; материалы, вброшенные и препарированные на страницах книги, поистине огромны: здесь и хрестоматийные мемы вроде time is money или morgen, morgen, nur nicht heute, но и более крупные обобщения, связывающие темпоральность с пространством, движением и ценностью. Не все эти опыты кажутся убедительными; впрочем, это впечатление неспециалиста,

стр. 341
и на критику метода в каждом конкретном случае я бы не отважился. Важно, что, в конце концов, перед нами - искренний и вдумчивый мозговой штурм. Sapere aude!

Но попробуем все-таки осмыслить замысел книги как целого. Только лишь категория "времени" сама по себе неспособна скрепить воедино это расплывающееся во все стороны многообразие. "Время" - это слишком много; время объемлет все и ускользает в ничто; оно само расплывается в своих определениях.

Но есть другие сцепления, на которые опирается замысел книги. Во-первых, как уже было сказано, это метод: скрупулезный, семантический анализ языка; время "концептуализируется"; речь идет не о "времени" вообще, а о "концептосфере", пульсирующей в культуре вокруг понятия времени и чувства времени, выраженных в языке.

Во-вторых, сборник скрепляет пронизывающая книгу от начала до конца идея смены парадигм, смены восприятия времени: перечитайте заголовок. Речь идет об изменяющемся образе. В чем же эта фундаментальная идея, в чем состоит изменение? Это и есть для нас самое интересное.

Посмотрим на структуру книги: часть первая, вводная, называется "Время в языке"; часть вторая - "Христианская модель времени"; часть третья - "Экономическая модель времени" и, наконец, часть четвертая: "Техноцентричная (виртуальная) модель времени". Логика, кажется, прозрачна: доминирующая в традиционном европейском обществе христианская концепция времени сменяется на новую, модерную концепцию, по преимуществу экономическую, или шире - профанно-секулярную; далее, в эпоху позднего модерна, эпоху массовых коммуникаций и "информационного общества", эта последняя модель постепенно снова модифицируется. "Дохристианские" концепты времени однозначно маркируются как "мифологические и эпические" (с. 15 - 16). Дуализм "христианское vs постхристианское" играет роль смыслового стержня книги. Если мое изложение не является упрощением, то упрощением представляется авторская концепция, с ее несколько преувеличенным акцентом на "великий нарратив" дехристианизации. Я совершенно не исключаю того, что некоторые конкретные примеры убедительно подтверждают смену моделей времени при постепенном врастании, вживании европейских культур в Новое время, и этот переход был неоднократно описан в терминах именно секуляризации. В то же время в разных частях книги говорится о том, насколько сложной была

стр. 342
структура постхристианского времени - достаточно проследить (упомянутую Л. Бондаревой) эволюцию от Ньютонова одномерно-однородно-бесконечно-необратимого времени до относительного времени Эйнштейна и субъективно-экзистенциального времени Хайдеггера. Но то же можно сказать и о "христианском времени", которое не есть нечто однозначно-неизменное. По поводу христианского времени говорится (той же Л. Бондаревой, хотя и со ссылкой на другую работу) с явным европо- и христианоцентризмом и не без нормативного акцента: "Благодаря христианству человечество смогло постичь время как преходящий, конечный, однократный срок, не допускающий ревизий, возвращений и повторения, что способствует осознанию человеком личной ответственности за собственную жизнь" (с. 15). Но так ли однозначно линейна и необратима христианская модель? В той же мере мы можем сказать, говоря о христианском мышлении, о более сложном встраивании времени в эсхатологическую перспективу, о сочетании линейности и повторяемости (регулярное воспроизведение Жертвы), о религиозных механизмах "ревизий" и "возвращений" (идея Чистилища, акты преображения или апостасии, и т.д.)

Говоря о переходе восточных славян к новой концепции времени после христианизации, Г. Берестнев воспроизводит известную схему дохристианского мифологического времени, ссылаясь на К. Г. Юнга, Б. А. Успенского, В. Топорова, М. Элиаде и других. Далее автор фиксирует смену парадигм, отраженную в "Слове" митрополита Илариона (XI в.), в котором он находит уже в готовом виде "линейную модель, характерную для иудео-христианского мировоззрения"; и далее автор делает вывод, что подобная модель была усвоена не только выдающимся митрополитом, но и вообще "сознанием восточных славян в XI в." (т.е. примерно через полвека после тогда еще вполне верхушечного "крещения Руси") (с. 119 - 120)! Более того, сравнивая текст Илариона с августиновым знаменитым определением времени в "Исповеди", автор делает вывод, что в отличие от "субъективного" времени Августина древнерусскому писателю близко "современное научное понимание историзма" (с. 120), вывод, для которого в тексте статьи нет достаточных оснований, кроме упоминания стереотипного христианского тропа, противопоставляющего эпоху ветхозаветного закона - эпохе благодатной истины. (Тем более, что вывод о "научности" мышления Илариона противоречит концепции книги о противопоставлении христианской и секулярно-научной темпоральности.)

стр. 343
М. Коннова в серии коротких кейсов, включенных в сборник, фиксирует особенности христианской концепции времени на разных примерах. В "темпоральной лексике" древнерусского языка она обнаруживает частое употребление корней дар- и -благ, отражающих, по ее мнению, концепцию времени как "дара Божьего". В другом месте Коннова находит в частной переписке XVII-XX вв. христианские выражения, делая вывод о том, что они, даже и брошенные вскользь и вполне случайно, выявляют "своеобразный "духовный код" русского человека" (140). Доказательства, приводящие к такому фундаментальному выводу, включают, например, следующие (даю только специально выделенные Конновой фрагменты из нескольких цитат): "... молю Всевышнего, да сохранит драгоценное здравие твое..." (из письма Потемкина Екатерине); "дай Вам Бог здоровьям многие лета!.." (из письма Пушкина И. Дмитриеву); "Я крепко верю, что Господь ведет Россию по предуказанному Им пути..." (из письма Столыпина Николаю II), и т.д. Все эти и подобные примеры Коннова полагает языковым свидетельством христианского возвышения человеческой активности над обыденностью, приданием ей смысла. Этот набор примеров меня, однако, не убеждает: здесь надо внимательно смотреть на контекст, назначение и смысл высказываний; иначе в большом количестве подобных примеров вряд ли можно увидеть нечто большее, чем отражение определенного исторического языкового обихода.

Далее В. Заботкина и М. Коннова обнаруживает сходные концепты времени в английском языке - "христианские концепты темпоральности", среди которых - важнейшие метафоры Time is God's creature и Time is a gift of God; а Л. Бондарева, в свою очередь, приводит много примеров на немецком языке, в которых прославляется Творец, дарующий нам, кроме всего прочего, и время. Цитируются King James Bible, Book of Common Prayer, множество английских и немецких поэтов, писателей, музыкантов и просто частных лиц. И снова - непонятно, насколько основательны сделанные на этой подборке цитат обобщения; не следует ли просто констатировать определяющее присутствие христианских тропов и просто христианской лексики в европейских языках, для чего не требуется особых доказательств? Авторы не обходят стороной три обстоятельства, которые могли бы быть более важными, чем простая подборка "христианских фрагментов": (а) альтернативные концепты времени в эпоху христианского до-

стр. 344
минирования; (б) глубокую неоднородность и напряжение внутри самого христианского дискурса; (в) смену концептуальных моделей в течение более чем тысячелетия европейской христианской истории.

В следующей главе того же "христианского" раздела М. Коннова прекрасно формулирует значение концепта времени как не только одной из основополагающих категорий бытия, но и как аксиологического, ценностного стержня человеческой жизни, добавляя при этом, что "языковая экспликация" категории времени "отражает как универсальный, так и национально-специфический способ восприятия действительности" (с 153). Далее автор рассматривает эту ценностную составляющую на примерах русского и английского языков. В частности, она концентрируется на семантике "повседневности", приводя большое количество взятых отовсюду цитат, - пожалуй, слишком большое, чтобы селекция их казалась как-то внятно обоснованной. Здесь есть все - тексты из оксфордского словаря, М. Вебера, Н. Бердяева, прошлых и нынешних православных архиереев и святых, а также и современных авторов. Все цитаты восславляют повседневность как носителя "системообразующих духовных факторов", "добродетельной жизни", "праведного служения", соотносящих эту нынешнюю жизнь с вечностью (с. 158 - 159).

В какой-то момент даже создается впечатление, что текст соскальзывает с аналитической колеи и превращается в перечисление базовых христианских добродетелей, почему-то обозначенных как "когнитивные особенности концепта "служение милосердия"", а именно: деятельная вера, молитва и труд, милосердие, любовь, радость, благодарность, смирение, мир души - с обилием примеров из написанных по-английски писем вел. кн. Елизаветы Федоровны Романовой (с. 162 - 164). В этом и других фрагментах (например, при описании эпистолярного языка св. Луки Войно-Ясенецкого) текст М. Конновой становится почти агиографическим, и при всем неоспоримом значении православных праведников логика исследования сменяется логикой дедуктивного подтверждения нормативно-выстроенных умозрений.

Также немного схематично выглядят рассуждения о ценностной подкладке временного концепта "будни", "повседневность". Конечно, в языке можно обнаружить огромное количество христианских текстов, возвышающих будни, повседневность как содержащих в себе измерение "вечного" и просто религиозные коннотации; М. Коннова

стр. 345
приводит множество подобных примеров. Но ведь в христианском дискурсе повседневность может быть и "со знаком минус", как средоточие профанного, как источник печали и соблазна - разве в языке мало таких примеров? И далее, противопоставленный будням образ праздника, к которому автор обращается в следующей главе, иллюстрируется только христианскими примерами, со ссылками на православный Пасхальный канон, на стихотворения Б. Пастернака, роман И. Шмелева "Лето Господне" и циклы Уильяма Уитворта Time and Death и Джона Мильтона On time. Для автора "праздник" связан только с христианскими ассоциациями ("История становления праздника в России теснейшим образом связана с православными традициями", с. 192); делается вывод о том, что "в основании ценностного восприятия времени лежит ключевое для европейской культуры христианское восприятие бытия" (с. 233).

Влияние христианских ценностей и тропов на европейскую цивилизацию непреложно, и доказательство этого обстоятельства с помощью подборки соответствующих цитат не кажется необходимым. Но следует ли тропы осознанно христианского дискурса, как в предложенных примерах, механически распространять на "всю европейскую культуру"? Ведь понятие "праздник", если вдуматься, столь же семантически амбивалентно, как и "повседневность" - в нем можно найти разные коннотации, и, в конце концов, разве в русской культурной истории (как, впрочем, и в английской) нельзя найти и примеры нехристианской, по крайней мере антицерковной, субверсивной праздничности?

Далее книга демонстрирует, как эта весьма схематичная, весьма сконструированная и несколько приглаженная культурная матрица "христианского времени" разваливается в процессе неудержимой секуляризации. Авторы фиксируют во всех языках складывание новых, профанных смыслов; утверждается, например, что в XVIII-XX вв. произошел разрыв когнитивных связей между категориями "повседневность" и "вечность"; они "подвергаются ментальным трансформациям": появляется выражение "серые будни" - dull everydayness (с. 172); понятие "благодать" утрачивает свое духовное значение и обретает иные коннотации в словах "благополучный" или "благоприятный" (с. 131), и так далее.

Вся третья часть книги - иллюстрация этого процесса, о котором авторы пишут с нескрываемым сожалением: "Отход Западной Европы от христианства, начавшийся с церковным расколом 1054 г. и усилившийся в эпо-

стр. 346
ху Возрождения, приводит к постепенному забвению духовной ценности времени, как данного человеку Богом. С отходом от христианства постепенно изменяется понятие о цели человеческого существования. Новое, эгоцентричное отношение к жизни предлагает вместо блаженства вечного "блаженство" временное, земное, быстро преходящее" (с. 270). И тут же дается доказательство - смена отношения к ростовщичеству: в Средние века был запрет, а потом... "[С]о временем мысль о христианском милосердии и взаимопомощи уступила место стремлению к увеличению прибыли, и ростовщичество было признано законным" (с. 272). Новоевропейская модель времени - это экономическая модель. Подробно разбираются новые "концептуальные метафоры" - time is commodity (время -товар); time is money (время-деньги); time is lived-in-space (время - освоенное пространство), и так далее.

Авторы приводят большой и разнообразный языковой материал, который сам по себе интересен. Однако излишне говорить, что изложенный здесь упрощенный нарратив "упадка" Запада вряд ли академически состоятелен и не требует опровержения в научных терминах, не говоря уж о совсем странной квалификации западно-восточного церковного раскола 1054 г, как начала "отхода от христианства". В такие моменты текст, обильно украшенный цитатами из христианских авторов и канонов, приобретает оттенок православной апологетики. В том же духе подробно демонстрируется, как пасхальный тропарь, при его переводе с церковнославянского на (современный!) английский, утрачивает свою духовную высоту и цельность, приобретая нормативную нейтральность и сухость. Делается вывод (со ссылкой на Д. С. Лихачева) о нецелесообразности перевода языка богослужения и на современный русский (с. 200). Неслучайно в какой-то момент со страниц книги звучит призыв патриарха Алексия II: " [Д]ля сохранения европейской культурной идентичности... чрезвычайно важно сохранить нравственное измерение, которое одухотворяет и облагораживает жизнь европейцев" (с. 181). Схематический экономоцентризм в осмыслении семантических оснований модерна, связанный с очевидной нормативной повесткой - заметной по крайней мере у части авторов, но и в общей архитектуре книги - снижает научную ценность этого отважного штурма тончайших материй языка. Владение сложнейшей аналитической техникой семантического строя требует строгого, аскетичного эпохэ.

стр. 347

Permanent link to this publication: