Практически во всех религиозных традициях присутствуют образы синкретических сущностей (hybrids — в англоязычной литературе), совмещающих черты различных животных и человека. Трудно не удивиться необычайному сходству синкретических образов разных эпох и культур. Так, образ человека с головой быка присутствует в пещерной живописи палеолита, на шумерских "фризах сражающихся" раннединастического (далее - РД) периода, в многочисленных памятниках классической Греции (образ Минотавра), в буддийской иконографии бога Ямы... Здесь перечислены лишь самые известные примеры, однако их достаточно, чтобы задаться вопросом о причинах столь настойчивого присутствия этого мотива. Еще большее удивление вызывает факт незначительного количества исследований, посвященных анализу проблемы синкретов в сравнительно-религиоведческом ключе или попыткам прояснить стоящий за синкретическими образами символизм.

Ключевые слова: преображение, Тесей, Минотавр, Гильгамеш, Хувава, Анзуд, Дионис, грифон, херувим, пещерные культы, Мать-Земля, тавромахия, религиозная парадигма.

Из публикаций последних лет в первую очередь следует назвать работы В.К. Афанасьевой, среди которых особенный интерес для нашей темы представляет монография "Орел и змея..." [Афанасьева, 2007], где в центре внимания автора стоит образ львиноголового орла Анзуда и его восприятие в различные периоды истории Месопотамии.

В монографии А.В. Подосинова [Подосинов, 2000] на основе анализа обширного ближневосточного и переднеазиатского материала рассматривается проблема происхождения образов херувимов из видения пророка Иезекииля. Ю.В. Андреев в работе "От Евразии к Европе. Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа" [Андреев, 2002] посвятил один из разделов исследованию места фантастических существ (грифонов, сфинксов, "минотавров") в религиозной системе минойцев.

Монография О.С. Советовой [Советова, 2005] посвящена памятникам тагарской культуры, причем особое внимание автор уделяет различным подходам к трактовке синкретов. В исследовании Н. Маринатос [Marinatos, 2000] значительное место занимает анализ образа Горгоны - самой заметной из синкретических сущностей в греческом искусстве архаического периода. Важны для нашей темы недавние работы Ю. Вайнгартен. В частности, анализируя синкретические образы на позднеминойских печатях из Закро, автор приходит к выводу о принадлежности синкретов потустороннему миру в ментальной вселенной древних минойцев [Weingarten, 2009, р. 139-146].

В данной статье мы сосредоточимся на проблеме амбивалентности синкретических образов, отношение к которым в различных культурах варьируется от выраженно позитивного до резко негативного.

стр. 17
Примером всецело положительного образа может служить древнеегипетский сфинкс. Великий сфинкс Гизы являет собой образ перешедшего в божественное Инобытие царя Хуфу. В различных традициях присутствуют положительно окрашенные синкреты-охранители, находящиеся на границе священного пространства и играющие роль своего рода межевого знака между священным и профанным1. Это и грифоны, изображенные на стенах Тронного зала Кносского дворца, и сфинксы, фланкирующие входы в египетские храмы Нового царства, и месопотамские гибриды-привратники, охраняющие врата в святилище, и средиземноморские, хеттские, ближневосточные синкреты, несущие престол божества2.

Из мифологии античной Греции нам известны отрицательные синкретические персонажи, такие, как Минотавр, Горгона Медуза, Сфинкс, гарпии, сирены... Есть, однако, серьезные основания утверждать, что характерная для классического периода негативная трактовка этих образов возникла вследствие гуманизации и переоценки положительных символов древней минойской культуры3.

Тенденция изменения полярности образа синкрета прослеживается и в восприятии известного персонажа русского фольклора Змея-Горыныча - крылатого змея, живущего в пещере и, подобно Минотавру, пожирающего несчастные жертвы. Как отмечал В.Я. Пропп, "первоначально благой змей превращается затем в свою противоположность. И только тогда возникает представление о змее-чудовище... которого надлежит убить, и образуется тот сюжет змееборства, который развивается в истории не сам по себе, не эволюционно, не имманентно, а вследствие противоречия своих первоначальных смысловых форм новым формам общества и его культуры" [Пропп, 1986, с. 314]. В нашей работе мы постараемся прояснить причины радикальной перемены в восприятии образов синкретов древними сообществами. Сначала мы исследуем семантику синкретических образов каменного века и ранней бронзы, а затем на материале шумеро-аккадской культуры и культур Эгейского ареала проследим динамику изменения на противоположную оценки ряда образов синкретических существ.

Древнейшим из известных синкретических образов является "человекозубр" из пещеры Шове, расположенной в долине реки Ардеш на юге Франции (рис. 1) [Clottes, 2003, р. 168, ill. 162]. Изображение находится на огромном сталактите и датируется 30-м тыс. до РХ. "Человекозубр" образует единое целое с изображением нижней части женской фигуры, вульвы, расположенным на том же сталактите. Данный сюжет, определенно связанный с темой рождения, коррелирует с известными из неолитического Чатал-Хююка композициями, представляющими роженицу ("лягушку"), рождающую бычью голову [AS II, pl. IХ(а); р. 62, fig. 8].

Есть основания полагать, что в эпоху палеолита с быком (бизоном, зубром) ассоциировались

Рис. 1. Сталактит из пещеры Шове

1 Под священным мы будем понимать область, где Земля и Небо сообщаются.

2 К этому кругу образов можно отнести и библейских херувимов на завесах Моисеевой скинии и Иерусалимского храма, херувимов, служащих престолом для восседающего на них Господа Саваофа, и, конечно же, херувима с огненным мечом, охраняющего райское Древо Жизни.

3 Мы не будем касаться образов исконно отрицательных древних чудовищ, таких как египетский Апоп, ведический Вритра, аккадская Тиамат, олицетворяющих силы хаоса и несущих иную по сравнению с синкрстами смысловую нагрузку.

стр. 18
идеи, хорошо известные нам из более поздних ближневосточных и средиземноморских культур, где бык — образ Бога в аспекте Его креативной мощи и жизненной силы, несоизмеримой с силой человека [Зубов, 2006, с. 150].

Символика палеолитических погребений указывает на то, что само захоронение в землю ассоциировалось в сознании древних с закладыванием божественного семени в лоно Матери-Земли [Зубов, 2006, с. 150-151]. Умерший рождался в новую жизнь как сын Земли и ее Небесного Супруга-"Быка". Судя по изображению на костяной пластинке, найденной в пещере Раймондон [Maringer, 1960, р. 92-93], уже в эпоху верхнего палеолита совершались ритуалы, направленные на приобщение Богу-"Быку", соединение с Богом. Весьма вероятно, что синкретический образ, сочетающий человеческие и бычьи черты, также представлял собой "икону" Богочеловеческого соединения4.

Традиция выражения идеи посмертного перехода в божественный мир образом "превращения" человека в быка, соединения умершего с быком засвидетельствована древнеегипетскими памятниками. В Текстах пирамид, записанных во второй половине 3-го тыс. до РХ, но отражающих верования и более ранних эпох, быком, мощным диким быком, быком небес именуются воскресшие5. На египетских заупокойных стелах мы видим изображения тех же членов принесенного в жертву быка, что и на кости из Раймондона. Нога, голова, сердце быка - постоянный элемент жертвенных подношений умершим в Египте в качестве Ока Хора с древнейших времен6. Уходящая в глубины доистории практика "вкушения" умершим плоти жертвенного быка осмысляется в древнеегипетских заупокойных текстах как соединение умершего с его (Ба)7 - жизненной силой, соединенной с телом человека, но имеющей источник в божественном мире, а потому воздвигающей из мертвых и преображающей умершего в воскресшего прославленного (Ах)8.

В минойском Крите бык являлся образом верховного Бога9, Супруга Великой богини10, и главным жертвенным животным. Жертвоприношение быка, чья кровь изливается перед деревом, за которым стоит умерший, изображено на знаменитом крито-микенском саркофаге из Агиа Триады [PM I, р. 439, fig. 316]. Замечательный образ соединения умершего с Небесным Быком11 - фигурки, "прилепившиеся" к голове и рогам быка (рис. 2) [PM I, р. 188, fig. 137а]. В пещерных ритуалах минойского Крита пили вино из ритонов в виде бычьей головы [Кереньи, 2007, с. 51].

Рис. 2. Ритон из толоса в долине Мссара

4 Замечательным примером символического выражения такого соединения может служить изображение на ритуальном сосуде, недавно обнаруженном в Чатал-Хююке, где целостный образ создается из головы человека и быка [Hoddcr, Mcskcll, 2010, p. 51-52, fig. 2.8].

5 Например: [Pyr., 121b, 293b, 397a, 516c, 625b, 716c, 792a, 809c, 913d, 1145c, 1359a, 2156a-b].

6 О жертвенном ритуале как о Богопричастии см.: [Павлова, 1999, с. 184-210].

7 обретается через принятие Ока Хора, соединение с ним, см.: [Pyr., 139с, 578d 579а, 758а-b].

8 - производное от корня, означающего "сиять", "быть сияющим". Категория выражает состояние, присущее Творцу, а также созданным Им "в начале" сущностям (см. например: [Dcmarcc, 1983, р. 219-220]), и обретаемое по смерти людьми, вошедшими в божественное Инобытие, - в этом случае соотносится с категорией (бог) и обозначает состояние тсозиса.

9 В позднейших греческих источниках верховный Бог минойского Крита именуется Зевсом Криторожденным . Минойскос имя Критского Зевса неизвестно.

10 "Великой богиней" Крита современные исследователи называют женский образ, почитавшийся в минойском Крите. Однако эта Богиня сама нередко изображается с руками, воздетыми к Небу, т.е. молящейся своему божественному Супругу. Иными словами, в почитаемой минойцами Богине нетрудно узнать известный с доистории образ Матери-Земли, Супруги Небесного Бога.

11 Ср. египетское изображение на саркофаге, где умерший лежит на спине Осириса в образе бегущего среди тростников быка [Budge, 1911, р. 13]. "Поля тростников" в Египте - эвфемизм Инобытия.

стр. 19
Древняя идея "быкочеловека" просматривается в греческом предании о Минотавре - чудовище с бычьей головой, рожденном от соития Небесного быка12 и земной женщины. В данном мифе мы слышим отзвуки древней традиции ритуальных "игр" с быком, широко распространенных по всему Средиземноморью начиная с неолита [Jorda, 1991, р. 295-305] (Ср.: [AS I, Pl. XVa; II, Pl. Vb; IV, Pl. LIV]).

Типологически подобным "играм" с быком ритуальным действом был в минойском Крите священный брак, к которому восходят символические иерогамии, совершавшиеся в классической Греции (Анфестерии, Элевсинские мистерии), а также ряд греческих мифологем (например, о Европе, о Пасифае). В гимне критскому Зевсу, высеченному во II—III вв. по РХ на камне из Палекастро, прыжки быка напрямую соотносятся с брачной игрой [Лосев, 1996, с. 126]. "Бык"-3евс призывается здесь "оплодотворить" мир, прыжком вторгнуться во все сферы человеческой жизни [Борухович, 1979, с. 12]. По всей видимости, такое "оплодотворение" жизнедательной божественной силой происходило и во время "игр" с быком. Мясо принесенного в жертву быка оказывалось богочеловеческой плотью, которую вкушали царь и присутствовавший во время этого действа народ Крита.

Минотавр, каким его знали классические греки, являет собой яркий пример редукции древней идеи соединения Бога и человека. "Быкочеловек", плод соединения земного и небесного, превратился во внушающее ужас враждебное людям чудовище, несущее смерть. Ниже мы постараемся прояснить, с чем связан страх греков классической поры перед Минотавром.

В самых разных культурах обнаруживаются образы синкретических сущностей с элементами, присущими птицам. Наделение того или иного образа крыльями и другими птичьими атрибутами с древнейших времен подчеркивает отнесенность данной сущности к небесному (божественному) миру. Небо как эвфемизм Бога имеет глубокие корни. В Текстах пирамид небо символизировало тот иной по отношению к земному мир, куда уходят умершие, символически уподобляемые "звездам негибнущим". Собственно восхождение на небо уподобляется полету птицы (Руг., 1122а-b, 1484а-с).

В образе птицы с человеческой головой изображалось в Египте умершего. Становление умершего "быком" и его полет в небо, подобно птице, суть разные словесные образы одного и того же события - "превращения" человека в бога, восхождения в божественный мир. Всякий воскресший - это одновременно и "бык", и "птица". Сходную символику можно обнаружить уже в изобразительном искусстве палеолита. Наиболее выразителен сюжет из пещеры Ласко (рис. 3) [Clottes, 2010, р. 120-121] - умерший с птичьей головой и птичьими лапами лежит перед быком, проткнутым копьем; точно такая же, как у умершего, птичья голова образует навершие расположенного рядом жезла. На то, что умерший преисполнен жизненной силой (ср. ), недвусмысленно указывает phallus erectus. Возможно, перед нами древнейшее изображение ритуала, типологически подобного критским "играм" с быком, целью которого было обретение человеком "небесности".

В микенских могилах и святилищах XIV-XIII вв. до РХ находят терракотовые статуэтки женщин с птичьими чертами - образы Великой богини, символизируемой птицей и часто изображаемой в виде синкретической

Рис. 3. Изображение из пещеры Ласко

12 Имя этого быка - Астерий (Звездный). Это же имя носил бык, чей образ принял Зевс, ставший супругом Европы и отцом Миноса "отчима" Минотавра.

стр. 20
сущности - женщины-птицы13. Птичьи черты критской Богини в сочетании с сопутствующими ее образу змеями (хтоническое начало) [РМ I, р. 501 ff, fig. 359-362; p. 507, fig. 365] символизируют рождение в Небо тех, кто принят в ее лоно — лоно Матери-Земли. Образ змееволосой критской Богини-птицы впоследствии трансформировался в греческую Горгону, сохранившую в первую очередь смертоносный ее аспект, но при этом почитавшуюся и целительницей: капли крови Горгоны способны не только умерщвлять, но и исцелять [Marinatos, 2000, р. 48-70; Vermoule, 1979, р. 196].

Древняя идея восхождения умерших на Небо сохранилась в обычае выставлять тела умерших для склевывания хищными птицами. Судя по фрескам из Чатал-Хююка с нападающими на обезглавленные тела грифами [AS III, pl. VIIb], этот ритуал занимал существенное место в религиозной жизни Анатолии эпохи неолита. Хищная птица - один из древнейших образов Матери-Земли, поглощающей мертвецов, но и дающей им небесное рождение, рождение в Инобытие14.

В египетской традиции облик хищных птиц, покрывающих крыльями умершего Осириса, принимают Исида и Нефтида. Греки отождествляли Исиду с Деметрой, Матерью-Землей, а Нефтиду, чье имя означает "Владычица дома" (эвфемизм мира мертвых), можно сопоставить с царицей подземного мира Персефоной или месонотамской Эрешкигаль ("Владычицей большой земли"). По Плутарху, "Нефтида это то, что иод землей и невидимо, а Исида то, что над землей и зримо" (Is.Os., 44). От Исиды рождается Гор, ставший Царем "этого мира", тогда как от Нефтиды — Анубис, Владыка Инобытия. По-видимому, образы египетских "сестер" Исиды и Нефтиды восходят к древнему образу Матери-Земли, рождающей своих чад в два мира: в земной мир, мир "смертных", и в Инобытие, в вечность15.

Соединение человека с Богом, его небесное рождение в древних культурах предполагает "преображение" - сущностное изменение человека. Речь идет о тайне соединимости человеческого и божественного, их взаимной сопричастности. Аллюзии на эту тайну можно увидеть в антропогонических преданиях Египта и Междуречья. Согласно древнеегипетским памятникам люди созданы из слез божественного Ока, они - образы Бога, вышедшие из тела Его [Зубов, 2001, с. 52-61]. В шумерском "Сказании об Энки и Нинмах" [Афанасьева, 1997, с. 42-47] идея сущностного родства людей и богов выражена через образ глины, взятой для создания человека из самой сердцевины божественной водной бездны Абзу (Эн. Нин., 58). Согласно аккадскому "Сказанию об Атрахасисе" [Когда Ану..., 2000, с. 58-86], человек создан из глины, в которой "смешано" божественное и человеческое (Атр., I, 212—213).

13 См. например: [Андреев, 2002, с. 253, рис. 58; с. 298, рис. 73; с. 304; с. 327, рис. 84, с. 450-451].

14 Одним из наиболее распространенных символов Матери-Земли в этом аспекте стала сова, чье изображение появляется в палеолитических пещерах уже в ориньякский период [Clottes, 2010, р. 36-37, 94-96]. Здесь уместно вспомнить и о совиноглазой богине мегалитической религии [Зубов, 2006, с. 229-237], и о сове как образе Великой богини минойского Крита, унаследованном греческой богиней Афиной, именуемой "совоокой" (Одиссея, 1.44). В славянском фольклоре хищная птица сова неизменная спутница Бабы-Яги, в образе которой сохранились черты Великой богини Древней Европы. По-видимому, уже в 4-3-м тыс. до РХ "богиня смерти и возрождения подверглась дсмонизации и, деградировав, превратилась в привычную нам ведьму..." [Гимбутас, 2006, с. 266-267]. Черты малоазийской Богини-"птицы" хорошо различимы и в образах греческих гарпий - чрезвычайно опасных омерзительных чудовищ подземного мира с женскими лицами и телами, крыльями же и лапами грифов. Однако в гробнице начала V в. до РХ в ликийском Ксанфс сохранились изображения гарпий, любовно, по-матерински несущих умерших, доверительно, как дети матерей, обнимающих их за шею. Как замечает Э. Всрмсл, маловероятно, что изображенные таким образом гарпии переправляют свои ноши в страшный Аид, скорее они выступают здесь переносчицами умерших в "лучший" мир, в некий сладостный рай [Vermoule, 1979, р. 169-170].

15 В греческой мистсриальной традиции подобные представления эксплицированы в образе "имеющего двух матерей" Диониса [Ксрсньи, 2007, с. 177]. Великая древняя тайна, сокрытая и в воспроизводимом Плутархом египетском предании, и в мистсриальной традиции, чья сердцевина заключена в изречении Гераклита: "Аид есть то же самое, что Дионис" [Ксрсньи, 2007, с. 154], состоит в том, что лоно Земли, поглощающее умерших, становится лоном Супруги Небесного Бога, имеющим выход в Небо, и служит своего рода "дверью" в иной, небесно-земной мир.

стр. 21
Древние культуры не оставили нам богословия в современном понимании. Тайна преображения представлена в них образами и символами, передающими различные грани этой тайны, но не претендующими на ее исчерпывающую дефиницию. Заложенная антропогенезом принципиальная возможность для человека стать Богом является эсхатологическим призванием и заданием. Человек призван к достижению "прозрачности" для божественного, доступности для Бога. При этом речь идет о внутреннем, а не о внешнем изменении человека, т.е. именно опреображении, а не о превращении. Так, в Египте подчеркивается, что воскресший обретает свое собственное тело, становясь при этом Богом (Руг., 826а-828с; Руг., 638а-b). Герой же аккадского эпоса "О все видавшем" [Когда Ану..., 2000, с. 137-207] Гильгамеш после невероятно трудного путешествия к пережившему потоп Утнапишти поражен ничем не примечательной внешностью легендарного мудреца (Все вид., XI, 2-7). Видимо, тайна преображения - это и есть то "сокровенное слово, тайна богов", которую открывает Гильгамешу обретший бессмертие Утнапишти.

В ближневосточных и средиземноморских культурах идея преображения, совершаемого в утробе Матери-Земли, передавалась образами насекомых16, естественные превращения которых использовались древними как символ преображения человека17.

Куколками и бабочками окружена голова Великой богини Крита на кольце Нестора (левый верхний фрагмент рис. 4) [РМ III, р. 145-157] - уникальном памятнике, проливающем свет на критомикенскую эсхатологию. Лоно Матери-Земли представлено здесь образом Древа - еще одним древним символом, тесно связанным с идеей преображения. Образ Мирового Древа, соединяющего миры - Небесный, земной и подземный - известен самым разным культурам [Neumann, 1963, р. 48-52].

В Египте Древо18- излюбленный образ богини Нут19, во чреве которой совершается преображение умершего в воскресшего 20. В Новом царстве Древо изображается произрастающим у так называемой ложной двери, т.е. двери, ведущей виной мир.

Рис. 4. "Кольцо Нестора". Пилос, сер. 2-го тыс. до РХ

В Древе, чьи корни уходят в глубины преисподней, а крона - в Небо, происходит и то таинственное действо, которое мы видим на кольце Нестора. Утроба Земли, принявшая умерших, оказывается здесь не замкнутой в себе сферой, отделенной от Неба, но лоном, преображающим смертное в бессмертное. Очевидно, этот же смысл заложен

16 Изображения куколок во множестве находят в могилах; неолитические некрополи Сицилии имели образ улья. Эта символика уходит корнями в глубокую древность: изображения насекомых встречаются и в пещере Шовс [Clottcs, 2003, р. 80-81, ill. 74], и в Чатал-Хююкс [AS II, pl. ХПЬ].

17 При утрате символического прочтения образа, когда стремление к встрече с Иным, к сущностному преображению теряет актуальность, метаморфозы, превращения воспринимаются буквально как явления, не выходящие за границы лишенного "иного измерения" мира. "Метаморфозы" Овидия яркий пример редуцированного восприятия древней символики.

18 Идея помещения умершего в древо как в преображающее лоно богини Нут, рождающей сю в божественное Инобытие, лежит в основе практики погребения в ковчегах из кедровых досок.

19 Любопытно, что в ряде текстов богиня Нут именуется Пчелой (bity) (Руг., 781 a—b, 824а). Bity — это и титул царя Нижнего Египта. Царь в Египте мыслился соединителем божественного и человеческого, поэтому не исключено, что царский титул не только фонетически, но и семантически связан с "пчелой", т.е. с идеей преображения земного, смертного, в небесное, бессмертное.

20 Образ египетской богини Нут, небесной Матери, "дающей рождение богу" (mswt ntr) (Руг., 258d), возможно, восходит к древней идее Матери-Земли, рождающей умерших в Небо.

стр. 22
в изображении на саркофаге из Агиа Триады, где умерший стоит за Древом, так что ясно, что он находится в Древе.

Интересен библейский рассказ об устройстве царем Соломоном Иерусалимского храма (см.: 3 Цар. 6:14-15, 31-32). Центральная святыня оказывается как бы внутри кедра21. На стенах вырезаны херувимы, пальмы (образ Древа жизни) и распускающиеся цветы (символ победы жизни над смертью). Кедр находится здесь в едином смысловом поле с херувимами - синкретическими сущностями.

Можно предположить, что птицеголовые сущности на кольце Нестора суть образы испытавших преображение обитателей иного мира. Грифон же в правой нижней четверти композиции несет, видимо, ту же символическую нагрузку, что и куколки и бабочки в левой верхней, - указывает на преображение человека в двуприродную сущность в лоне Великой богини22.

В сюжете, приведенном на рис. 5 [Vermoule, 1979, р. 68, fig. 26], грифон-андрокефал и умерший стоят как бы в зеркальном отражении по обе стороны от колонны23. Обращает на себя внимание и "портретное" сходство персонажей, и сходство узора на одеянии умершего и шкуре грифона. Вероятно, грифон - "инобытийный" образ самого умершего, т.е. своего рода "икона" преображенного человека. Инаковость переступившего порог смерти символически выражается образом синкрета, сочетающего элементы разных миров. Отметим в связи с этим, что на Крите синкретические образы встречаются преимущественно в погребальном контексте - как в додворцовый, так и в микенский периоды [Simandiraki-Grimshaw, 2010, р. 98-100].

Рис. 5. Ларнак из Беотии, XIII в. до РХ

Главным персонажем на кольце Нестора является, видимо, лев. Возможно, он символизирует Небесного Бога, хотя не исключено и другое понимание: лев - образ Великой богини в аспекте Смерти, Пожирательницы мертвых, обозначающий в данном случае врата, вход в Древо Жизни. Можно выдвинуть и третью гипотезу, впрочем "рифмующуюся" с первой: если четыре сюжета на кольце Нестора - своего рода "стадии" преображения человека в богочеловека, то лев здесь - сам умерший, ставший "Зевсом"24, как это происходило в мистериях, связанных с культом Диониса25.

Практически во всех религиозных традициях Ближнего Востока и Средиземноморья бронзового века прослеживается представление и об "обратном преображении" - приобщении божественною Супруга Земли миру человеческому, "превращении" Бога в человека. Лоно Матери-Земли принимает в себя семя Небесного Супруга, облекает его в земную плоть и рождает Младенца-Сына, несущего в себе божественное и человеческое, соединяющего Небо и Землю. Этот сын Земли и Неба, так называемый умерший и воскресший Бог26, проходит через два рождения и соответственно через два

21 Кедр - бессмертное вечнозеленое дерево, являлся на Древнем Востоке образом Древа жизни. Кедр использовался при строительстве храмов в Древнем Междуречье (из него делали священные двери, крыши в храмах), ветки кедра употреблялись в качестве благовония при жертвенных возлияниях [Афанасьева, 1979, с. 93-94].

22 В памятниках изобразительности грифон нередко сопутствует Богине, см.: [Marinatos, 1993, р. 154, fig. 130-131; Андреев, 2002, с. 250, рис. 56; с. 307, рис. 76; с. 312-313, рис. 77; с. 420, рис. 115].

23 Колонна, как и Древо, - распространенный образ критской Великой богини.

24 Ср. древнеегипетский обычай сопровождения имени каждого умершего именем Осириса. Каждый умерший - Осирис, т.е. соединитель божественного и человеческого, победитель смерти.

25 Как известно, в мистериальной традиции Греции многие черты Зевса Криторождснного сохранились в образе Диониса (см. ниже). В погребальной мифологии лев - одна из форм "превращений" Диониса.

26 Часто встречающийся в литературе термин "умирающий и воскресающий Бог" нам представляется не вполне удачным, поскольку циклическая повторяемость выхода этого бога из мира мертвых является лишь способом ритуальной актуализации метаисторического события.

стр. 23
"преображения": рождение в смерть, когда небесный Бог "входит" в земной мир, и рождение из смерти, когда земное возносится на Небо.

Своего рода преображение претерпевает и сама Мать-Земля, поглощающая и вновь рождающая своего Супруга-Сына27. "Зубастое лоно" Земли, принявшее в себя богочеловека, преображается в лоно Великой Матери, дарующее ему новое, небесное рождение. Момент преображения, когда происходит таинственная встреча земного и небесного, когда в естественный ход вещей вмешивается неведомая сила, обращающая распад в созидание, смерть - в жизнь, являлся кульминацией ритуалов почитания Великой Матери и ее божественного Сына. Соединение с "умершим и воскресшим Богом" давало адептам его культа надежду на онтологическое изменение, даруемое Матерью-Землей: вошедший в ее лоно выходит оттуда иным, имеющим облик обитателя иного мира, где небесное и земное взаимопроникают друг в друга28.

В Древнем Междуречье соединение божественного и человеческого достигалось через священный брак, воспроизводивший соединение богини Инанны (акк. Иштар) и ее возлюбленного, пастыря Думузи (акк. Таммуза), с которым отождествлялись шумерские правители с РД времени. В Инанне - "владычице Небес" - шумеры почитали женский аспект небесного бога Ана29. Ей переданы все силы Ана, Его ME30. Благодаря браку с богиней Думузи перестает быть простым смертным, становится родственником или другом богов, обретает божественность31, "небесность" и именуется "великим драконом небес" (usumgal-anna)32.

Священный брак имел в Междуречье самое непосредственное отношение к проблеме "личной эсхатологии", ведь смерть - удел человека, бессмертием владеют лишь боги33. В РД погребениях Ура найдены многообразные символы Инанны и Думузи [Cohen, 2005, р. 128-134; Miller, 2000, р. 149-135]. Очевидно, целью сопровождения умерших этой символикой было приобщение их той "единой плоти", которой становятся в священном браке Инанна и Думузи, т.е. преображение в "богочеловеков", победителей смерти.

В этом контексте становится понятной неудача Гильгамеша, отчаянно искавшего бессмертия, но решительно отказавшегося от брака с богиней [Павлова, Зубов, с. 178]. Представляет интерес и мотивация отказа: царь Урука - центра почитания Инанны и Думузи - видит в Иштар лишь похотливую своевольную колдунью, превращающую своих мужей в животных или насекомых (Все вид., VI). Здесь мы видим яркий пример редукции древних символов сущностного преображения человека до явлений, относящихся к этому, "видимому" миру - превращений, или метаморфоз.

27 Ср. египетского Камутсфа - быка своей матери [Зубов, 1999, с. 150-161], греческого Диониса - супруга и сына Псрссфоны [Ксрсньи, 2000, с. 108-113]. У Климента Александрийского сохранилась орфическая формула: "Бык - Отец Змея и Змей - отец Быка" [Грсйвс, 2000, с. 87].

28 На золотых пластинках, сопровождавших погребения посвященных в орфические мистерии, провозглашается: "Счастливый и блаженный, станешь ты богом вместо смертного..." [The "Orphic" Gold Tablets, p. 16]. Этот мотив, известный и из древнеегипетских заупокойных текстов, несомненно, очень древний.

29 Святилище Ана, Е-anna, в Уруке являлось одновременно и храмом Инанны, именуемой Nin-E-anna ("Владычица дома Ана").

30 Категория ME передаст идею явления вовне божественных сил, становящихся источником самой жизни в мире людей. Лишение ME равнозначно смерти (подробнее о категории ME см.: [Емельянов, 2003, с. 71-84; Емельянов, 2009, с. 40 186]).

31 Так, в тексте "Сон Думузи" [Афанасьева, 1997, с. 153-159] Думузи говорит о себе: "Я не человек, я - супруг богини!" (Сон Дум., 206). В середине 3-го тыс. имя Думузи засвидетельствовано как тсофорный элемент в личных именах [Alster, 1995, р. 1571].

32 Как замечает М. Вэйкман, "значение Инанны заключается в том, что через нес и посредством ритуала священного брака статус человеческого существа возвышается до божественности...". [Wakcman, 1982, р. 25]. Божественным детерминативом сопровождались имена именно тех царей, которые разделяли брачное ложе с Инанной.

33 Это утверждение проходит красной нитью через аккадский эпос о Гильгамсше.

стр. 24
Не "вразумило" Гильгамеша и то, что бессмертный Утнапишти обитает на острове Дильмун - парадигмальном месте священного брака34. Гильгамеш же, хотя и достиг - благодаря своей недюжинной силе и выносливости - далекого острова, попал туда "незаконно", что тут же и выявилось при испытании сном (Все вид., XII, 203-204). В отличие от пережившего потоп и ставшего подобным богам Утнапишти дерзкий герой так и остался "лживым" человеком, бессильным как перед сном, так и перед смертью, явленной ему в финале в образе земляного льва, т.е. змея. Тайна приобщенности Иному была для героя аккадского эпоса лишь загадкой, которую можно разгадать или выведать отгадку у знающего "правильный ответ". Отказавшийся от "превращения" (но не в животное или насекомое, а в Бога!) герой не мог вкусить бессмертия, ведь "цветок знаменитый", которым "человек достигает жизни", это, вероятнее всего, символ самой Инанны35.

Обращает на себя внимание и еще один сюжет. В начале аккадского сказания герой вместе со своим другом Энкиду в жажде сделать себе бессмертное имя предпринимает поход к кедровому лесу, дабы сразить его хранителя, свирепого Хуваву (акк. Хумбабу), "и все, что есть злого, изгнать из мира" (Все вид., II, iii.iii, 6-7). Походу против Хувавы с той же, что и в аккадском тексте, мотивацией посвящено шумерское сказание "Гильгамеш и Хувава" [Афанасьева, 1997, с. 207-213].

Чудовище Хувава- типичный синкрет: "Его зубы - зубы дракона! Его лик - лик львиный!" (Гил. Хув., 99-102). Есть основания полагать, что этот персонаж, известный Гильгамешу как страж священных кедров, прежде сам был кедром [Афанасьева, 1979, с. 94] -Древом Жизни, символом соединения миров и преображения человека36. Неудивительно, что Хувава оказывается для Гильгамеша таким же носителем зла, как и богиня Иштар.

Итак, неудача Гильгамеша отнюдь не связана с принципиальной невозможностью достижения человеком бессмертия. Фиаско героя обусловлено его неузнаванием иной реальности, неспособностью и нежеланием превзойти "меру человека": убивая Хуваву37 и отказываясь от брака с богиней, герой закрывает перед собой дверь в бессмертие, остается в мире, где "потолок" человека — его "бессмертное" имя, земная слава...

Тенденция к переосмыслению образа синкрета прослеживается и в месопотамских преданиях о львиноголовом орле Анзуде38. В древнейшем из литературных памятников, где фигурирует Анзуд, - шумерском сказании "Лугальбанда и Анзуд" [Афанасьева, 1997, с. 192-203] - Орел представлен как безусловно положительный персонаж. Для Лугальбанды, легендарного правителя династии Урука, встреча с Орлом знаменует кульминацию чудесной метаморфозы героя, приобретшего благодаря "дару Орла" способность к полету, что, по мнению В.К. Афанасьевой, можно интерпретировать как выход в некую сверхреальность [Афанасьева, 2007, с. 302]. Совершенно иной образ

34 Святилище Инанны близ Ура называлось e-dilmunna ("Дом Дильмуна") [UET I, р. 35].

35 В погребениях Ура найдены статуэтки козла (символ Думузи), ощипывающего куст с цветами, похожими на розетки (символ Инанны). Вкушение и брак в данном случае семантически близки, оба образа передают идею соединения [Winter, 2000, р. 795; Астапова, 2008]. Изображения таких розеток также находят на сосудах, цилиндрических печатях [Frankfort, 1939, pl. IIIа]. Логично предположить, что их вкушение прочитывается в заупокойном контексте как приобщение бессмертию.

36 "Лучи сияния, лучи ужасающие твои отдай ты мне, и в плоть твою да войду!" (Гил. Хув., 141(10') - филадельфийский отрывок). Не исключено, что в древнем варианте речь шла о "сущностном" преображении самого героя, что символически передавалось образом "причастия" Древу Жизни, об обретении им самим "двуприродности", дающей бессмертие.

37 Парадоксально, но убийство Хувавы служит для Гильгамеша свидетельством его способности достичь островов бессмертных (Вес вид., X, i), "труднодоступность" которых может быть преодолена доблестью и силой героя.

38 Исследователи склоняются к отождествлению орла Анзуда с львиноголовым Орлом, часто встречающимся на изобразительных памятниках РД периода, см.: [Афанасьева, 2007, с. 51].

стр. 25
Анзуда выписан в старовавилонском "Сказании об Этане" [Афанасьева, 2007, с. 148-160]. История о неудачном полете легендарного героя на спине Орла предваряется здесь рассказом о крайне неблаговидном поступке Анзуда39.

Сравнение двух преданий позволяет заметить как некоторые сходства, так и принципиальные различия. В обоих случаях местом обитания Орла является Древо, корни которого уходят в землю (обиталище змей), а крона - в небо, так что ясно, что имеется в виду Древо Жизни, Мировая Ось. Как и Древо, обитающий в его кроне Орел является соединителем миров. И если герой шумерского предания определенно претерпевает преображение, сопряженное со смертью [Афанасьева, 2007, с. 304], становясь подобным Анзуду "небесно-земным" существом40, то в легенде об Этане мы видим иное. Герой ее отнюдь не озабочен поисками преображения, он ищет лишь того, что ведические арии именовали "бессмертием ниже пупа", т.е. бессмертия в детях. За таким бессмертием он отправляется на небеса, используя Орла как своего рода "транспортное средство". Внутренняя чуждость друг другу человека и Орла41 контрастирует с взаимопониманием героев шумерского предания.

Однако - и это, видимо, было ясно составителю вавилонского сказания - человеку не достичь Небес внешним, "механическим" способом: Этана так же обречен на падение, как обречен на неудачу и Гильгамеш, которому Дильмун представляется неким священным топосом, пространственно отделенным от места обитания смертных42. Альтернативы "пути Лугальбанды" в Небо у человека нет...

Тенденция к изменению восприятия синкрета видна и в аккадском тексте "Нинурта и Анзу" [Афанасьева, 2007, с. 169-183]. Орел здесь крадет у Энлиля таблицы судеб, приобретая неограниченную власть. В сюжете появляется "герой": сын Энлиля Нинурта, вступив в поединок с Орлом, перерезает ему глотку. Некогда всесильная птица, страж небес и земли, обладающая даром наделять богов и смертных "Судьбою и Словом", превращается в злобное завистливое создание, подлежащее смерти [Афанасьева, 2007, с. 184, 371].

Отметим любопытное сходство между Анзудом и Иштар. Являясь изначально соединителями миров, оба персонажа впоследствии были низведены до злобных сущностей и подверглись поношению43. Изменение отношения, фиксируемое на уровне мифа, является проявлением изменения мироощущения обитателей Междуречья: возникает понимание, что ничто не вечно и все относительно, драгоценна только настоящая жизнь, человеческая жизнь не сотворена для вечности. Поиски новых состояний, обретения бессмертия духа подменяются поисками бессмертия физического - путь, на котором герои терпят поражение [Афанасьева, 2007, с. 310-311, 326].

Подобная тенденция прослеживается и в динамике образа Думузи, соединения с которым искали древние шумеры. По мнению ряда ученых, именно Думузи стоит за образом быка-андрокефала44 - защитника мирных животных от хищников на РД "фризах сражающихся" (в других случаях защитником выступает львиноголовый орел). Символика этих изображений может быть понята следующим образом - соединители

39 Речь идет о вероломном поедании Орлом детенышей Змеи (Этана, 1, 37 и далее).

40 Не случайно Лугальбанда и Орел прекрасно понимают друг друга [Афанасьева, 2007, с. 85].

41 Авторы предания об Этане акцентирует проблему взаимного непонимания человека и птицы, которая решается лишь непосредственным вмешательством Шамаша (Этана, III, 1-8).

42 "Если возможно переправлюсь морем, если нельзя - побегу пустыней" (Все вид., X, iii, 35-35а). Характерно, что к священному кедровому лесу также лежит необычайно дальний путь: в шумерском тексте этот путь пролегает через семь гор (Гил. Хув., 62), в аккадском он занимает несколько дней, в каждый из которых герои проходят по пятьдесят поприщ - путь шести недель (Все вид., IV).

43 Ср. отмеченное выше "сходство" между Иштар и Хувавой.

44 О возможных интерпретациях образа быкочеловска см.: [Афанасьева, 1979, с. 26 36].

стр. 26
миров уничтожают смерть45. Однако уже в старовавилонский период Думузи-Таммуз приобретает черты божества подземного мира [Langdon, 1914, р. 33-34], имеющего власть обуздывать докучающих живым духов умерших [Scurlock, 1992, р. 60]. Обряды, призванные отогнать "демонов" от жилищ живых, происходили в пятый месяц46 - традиционное время поминальных жертв, исходным смыслом которых было отнюдь не умиротворение голодных духов, но общение живущих, пребывающих по эту сторону смерти, с теми, кто, подобно Думузи, победил смерть и стал "великим драконом", богочеловеком. Теперь же общение с перешедшими рубеж смерти стало казаться опасным47. Изменилось и понимание мира мертвых - он становится "страной без возврата", подобной греческому Аиду48.

Переосмысление образов синкретических сущностей можно наблюдать в религиозных традициях Эгейского мира. Особенно ярко редукция идеи преображения человека проявилась в мифе о Тесее и Минотавре, где ключевые мотивы, восходящие к религиозным традициям минойского Крита, переосмыслены классическими греками.

Сопоставление образов верховного божества классической Греции и предшествующей минойской традиции позволяет прийти к выводу о радикальности изменения религиозной парадигмы на рубеже 2-го и 1-го тыс. до РХ. Греки отчетливо разделяли "своего" Зевса, сына Кроноса и Реи, нынче воцарившегося, по выражению Эсхила, над богами (Прометей прикованный, 318), и Зевса Криторожденного. Младенец, рождаемый во чреве соединенной с Небом Земли, мыслился критянами богочеловеком, Супругом и Сыном Великой богини. Черты Зевса Криторожденного сохранились в образе бога Диониса49, "чтимого быка", "быколикого", приходящего "бычьей ногой" [Кереньи, 2007, с. 52, 123]. Археологические данные и позднейшие письменные источники указывают на то, что в горных пещерах Крита совершались ритуалы, связанные со священным браком и рождением Младенца [Кереньи, 2007, с. 39-40, 83-86], которому предстояли жертвенная смерть и новое рождение, рождение из смерти.

На богочеловеческую двойственность минойского Зевса указывает, в частности, его культовый образ - двулезвийный топор50. Множество двулезвийных топоров обнаружено в Диктейской пещере воткнутыми в щели сталактитов [Evans, 1901, р. 100, 111-112] - символ брачного соединения Неба и Земли [Лосев, 1996, с. 135], центрального религиозного устремления минойцев. Как в кульминационный момент элевсинского таинства владычица подземного мира разрешалась от бремени Дионисом, и вместе с Дионисом участники мистерий рождались "счастливыми и блаженными" сыновьями "Земли и звездного Неба"51, приобщаясь к бессмертной жизни богов, так и участники минойских пещерных культов сподоблялись счастливой участи преображения в богочеловеков. Как в Элевсине рождение "Могущественного" (он ведь осилил саму

45 Существенно, что точно такие же кинжалы, которыми гибридные "герои" поражают львов, помещались в РД погребения. "Героем" - победителем смерти должен был стать сам умерший: известно, что имена некоторых умерших, снабженных оружием, содержат элемент mes - "герой" [Cohen, 2005, р. 140].

46 Календарное время ухода Инанны в Подземный мир [Емельянов, 1999, с. 98].

47 В новоассирийской и нововавилонской изобразительности становятся популярными сцены борьбы неких "героев" с демоническими сущностями-гибридами [Danrcy, 2004, р. 136]. Одним из таких существ, чей генезис, возможно, восходит к синкретам-охранитслям святыни, стал демон Пазузу, владыка злых духов [Howard-Carter, 1983, р. 72-73], - крылатое существо с львиной (или собачьей) головой, увенчанной рогами, птичьими ногами и хвостом скорпиона.

48 По мнению Е.В. Антоновой, настроение пессимизма при описании мира мертвых в Месопотамии - сравнительно позднее явление, не свойственное "первобытным" людям [Антонова, 1990, с. 106].

49 В посвященных Дионису античных мистсриальных культах прослеживаются элементы минойских ритуалов. Свидетельство об этом есть у Диодора Сицилийского (Ист. библ., V, 77, 3).

50 Диониса именовали "двойным топориком", Дионисом Пслскисом [Кереньи, 2007, с. 128].

51 Выражения, постоянно встречающиеся на орфических золотых пластинках, см.: [The "Orphic" Gold Tablets, p. 16-37]. Ср. свидетельство Гомера: "Счастливы тс из людей земнородных, кто таинство видел. Тот же, кто им непричастен, по смерти не будет вовеки доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном" (Гимн Дсметрс, 480-482).

стр. 27
смерть!) Младенца сопровождалось демонстрацией иерофантом колоса пшеницы [Кереньи, 2000, с. 111—113], так и в минойских пещерных культах активно использовалось зерно [Rutkowski, 1972, р. 143-144, 149] - древний символ "прорастания" человека из смерти в жизнь [Зубов, 2006, с. 160-166].

Грекам классического времени (исключая мистериальную традицию) идея богочеловеческого соединения, при котором Бог "входит" в земной мир, не просто принимая облик земного существа, но облекаясь в земную плоть, "сотканную" во чреве Земли52, казалась святотатством: - жизнь, которой живут боги и которая, по выражению К. Кереньи, "не подпускает к себе смерть" [Кереньи, 2007, с. 21], не может "воплотиться в отдельном человеческом облике" [Кереньи, 2007, с. 70]. Надпись "Познай самого себя!" над входом в храм Аполлона в Дельфах напоминала людям об их ограниченности. "Ничего сверх меры" - так, по Платону, толковали Дельфийский оракул семь мудрецов, олицетворявших древнюю греческую мудрость (Протагор, 343b). Пиндар в 5-й Истмийской оде предостерегает победителя в разноборье: "Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все. Смертному - смертное!".

Сходными пессимистическими мотивами проникнут и аккадский эпос о Гильгамеше: "Кто, мой друг, вознесся на небо, только боги с Солнцем пребудут вечно, А человек - сочтены его годы, что б он ни делал - все ветер" (Все вид., II.iii.iv, 5-8). О том же свидетельствует и "хозяйка богов", богиня хмельного напитка Сидури (Все вид., X.iii, 1-14). Все зовы "иного мира", все, ориентированное на высшее, сверхземное достоинство человека, представлялось и грекам, и Гильгамешу пугающим и безобразным, разрушающим гармонию и красоту жизни.

Неудивительно, что древняя идея рождения в пещере богочеловека трансформировалась в греческом сознании в пугающий образ чудовища Минотавра, живущего в лабиринте53. Для минойцев же лабиринт был "путем к свету", а обитающий в нем Минотавр - плодом брака "Земли и Звездного Неба"54. "Блуждания" по лабиринту, ритуально выражаемые в минойское время особым, свертывавшимся и развертывавшимся по спирали танцем [Кереньи, 2007, с. 73, 76], символизировали трудный путь перехода из смерти в жизнь, сопровождающийся "превращением" в "Минотавра"55.

Подобной переоценке подвергся и образ грифона. Минойский символ преображающего аспекта Матери-Земли трансформировался в образ Сфинкса - чудовище с телом собаки или львицы, крыльями птицы и женской головой.

Среди греков критяне прослыли "лжецами": "их" Зевс не только рождался, он еще и умирал! Могилу Зевса на горе Юхтас но сей день можно увидеть на Крите. Сцена оплакивания Сына Великой Богини, рожденного в "смертную" жизнь, запечатлена на золотом кольце из Микен [РМ I, р. 161, fig. 116]. Смерть божественного Сына - "оборотная сторона" веры критян в возможность преображения человека в Бога, и обе эти идеи вызывали у греков категорическое неприятие. Между тем критяне, как и египтяне, и обитатели Древнего Междуречья, а возможно, и люди каменного века, жили верой в то, что божественное и человеческое соединимы, что может соединиться с Небом и мир мертвых. Речь идет отнюдь не о "механическом" соединении "разноприродных" начал,

52 Есть основания полагать, что с глубокой древности идея облечения плотью семени, вложенного в утробу Земли ее Супругом, передавалась образом прядения и ткачества, см. об этом: [Bcrggrcn, 1991, р. 201 — 210].

53 Образами лабиринта, известными с палеолита, служили меандр или спираль [Кабо, 2007, с. 155-160]. В.Р. Кабо считает меандр образом самой пещеры, т.е. поглощающего умерших, но и рождающего чрева Матери-Земли. Запутанным, как в лабиринте, странствиям по подземному миру уподоблялись переживания посвящаемых в элевсинские мистерии [Кереньи, 2007, с. 73-76].

54 Минотавр мог замещаться на кносских монетах V в. до РХ знаком звезды или солнца [Кереньи, 2007, с. 80; Лосев, 1996, с. 144].

55 "Благой" образ Минотавра сохранился в мистсриальной традиции. На одной из орфических золотых пластинок от лица победившего смерть умершего утверждается, что его имя - Астерий [The "Orphic" Gold Tablets, p. 77]. Из греческой мифологии известно, что имя Астерий носил Минотавр (Аполлодор, III.I.(4)).

стр. 28
но об их взаимопроникновении, не могущем пройти некатастрофично. Оно непременно сопряжено со страданием и смертью: не случайно образом Зевса Криторожденного служил жертвенный топор. Мотив страдания Диониса-Пенфея56 - страдающего Бога, приносящего в жертву самого себя [Кереньи, 2007, с. 128-129], жертвователя и жертвы, весьма значимый для греческой мистериальной традиции, имеет несомненные минойские корни.

В "играх с быком" - центральном ритуале минойского Крита, богочеловеческое соединение актуализировалось с предельным напряжением. Эти "игры" и были теми жертвоприношениями, которые позднее легли в основу и преданий о мучительной смерти Диониса, и сюжета мифа о Минотавре. Критские "игры" заканчивались, как правило (а скорее всего всегда), гибелью не только приносившегося в жертву по их окончании быка, но и вступавших с ним в противоборство людей, передающих "быку" свою жизненную силу, максимально аккумулированную в момент "игр".

До нас дошла целая серия изображений быкоголового антропоморфного существа в "акробатической" позе, подобной позе "гимнастов" в сценах минойских "игр с быком" (рис. 6). Данное сходство едва ли случайно. Как отмечал Ю.В. Андреев, поза "Минотавра" здесь напоминает позу жертвенных животных на позднеминойских печатях [Андреев, 2002, с. 372]. Изображение тавромахии с "гимнастом" в такой позе прочитывалась минойцами как "икона" соединения земного и Небесного, совершавшегося через взаимную - Бога и человека - жертву, через взаимное страдание, взаимную смерть. Иными словами, смыслом критских "игр" было рождение "Минотавра" - небесного быка57 и одновременно человека, которым становился не только жрец-"акробат", но и весь народ Крита.

Рис. 6. Лентоид из Кносса. XV до РХ

Ритоны с изображениями "гимнаста" на рогах или под ногами быка помещались в гробницы микенского времени (см. рис. 7а) [РМ III, р. 179, fig. 123]: умерший тем самым свидетельствовал о том, что "превзошел" меру человека и потому может надеяться на переход из смерти в жизнь. Данная тема в связи с заупокойными чаяниями прослеживается уже в изображениях минойского времени: фигурки "прилепившихся" к быку людей найдены в додворцовых голосах (рис. 2).

Классическим же грекам "неэстетичные" предания о главном критском священнодействии внушали отвращение и ужас: античным сознанием ценилось искусство, в наибольшей степени подражающее действительности58, а не открывающее

56 От грсч. - "скорбь, страдание". Имена Пснфей и Мсгапснф встречаются в мифе о Дионисе [Ксрсньи, 2007, с. 61]. Разрывание на части бычка или другого животного с рогами совершалось во время дионисийских мистерий. Жертвенное животное выступало здесь "в роли страдающего божества, заживо раздираемого на куски" [Ксрсньи, 2007, с. 86]. Претерпевает страдания и человек, преображающийся в Бога. "Здравствуй, о, ты, перенесший страдание, какого раньше не ведал: Богом стал ты из человека, козленком пал в молоко", - эта надпись в различных вариациях встречается на орфических золотых пластинках [The "Orphic" Gold Tablets, p. 16, 20, 36, 37], причем падение животного (козленка, бычка, барашка) в молоко своей матери является здесь, по сути, устойчивым образом страдания, сопряженного с перерождением человека в Бога.

57 Нсбссность Минотавра подчеркнута присутствующим на рисунке знаком звезды.

58 Греческий художник "считал своей наиболее высокой художественной целью изобразить вещь или живое существо так, чтобы вес приняли его изображение вполне тождественным с действительностью, без всяких уклонений от нес, без всяких выдумок или прибавлений, без малейшей доли фантазии" [Лосев, 2000, с. 578].

стр. 29

Рис. 7а. Изображение на кубке из толоса в Вафио, XV-XIV вв. до РХ

иные измерения бытия. Стоявшая в центре религиозных устремлений идея преображения человека в лоне Великой Матери в новой парадигме приобретает новое звучание. Преображение как прорыв в Иное редуцируется до превращения в сущность59, имманентную этому миру.

В великую космическую гармонию, ставшую идеалом новой парадигмы, не мог вписаться Минотавр - "пород смешенье двух, урод чудовищный", "быка и мужа естество двоякое"60. Древний символ преображения оказался "пожирателем" людей, а потому его следовало убить - подобно тому, как могучему аккадскому красавцу следовало убить безобразного Хуваву61. Герой, жертвующий жизнью на рогах быка, открывая земное небесному и приобщая к вечности свой народ, заместился идеалом героя, "спасающего" жизнь соплеменников посредством убийства "чудовища", закрывая тем самым и себе, и им доступ в Иной мир (ср.: рис. 7а-b)62.

Однако победивший Минотавра славный герой счастья не обретает - его возлюбленную Ариадну забирает себе Дионис63. Здесь мы снова можем услышать перекличку с месопотамскими мотивами, в данном случае с несостоявшимся священным браком Гилыамеша. Специфика практиковавшейся на Крите иерогамии в том, что ритуал совершала супруга царя, соединяясь с божеством, царь же обожествлялся через соединение с царицей64. Финал как месопотамского, так и греческого преданий трагичен:

59 В "Метаморфозах" Овидия превращения оказываются наказанием - средним между изгнанием и смертью,- назначаемым богиней дерзким "героям" (X, 233). См. также: (Метаморфозы, III, 193-198; V, 455-458; IX, 316-321; X, 686-707).

60 Фрагменты из несохранившейся трагедии Еврипида, цитируемые Плутархом (Тссей, 16).

61 Мотив борьбы героев с чудовищем, часто - синкретическим существом (драконом или змеем), поглощающим свои жертвы, наводящим ужас на жителей окрестных мест, присутствует в фольклоре многих народов. По мнению В.Я. Проппа, в основе этого сюжета лежит древняя идея преображения (через проглатывание) человека в Бога. В ранних пластах предания "герой", проглоченный и извергнутый драконом, обретает всеведение, способность понимания языка птиц, т.е. становится приобщенным к небесному источнику [Пропп, 1986, с. 311-312]. Данный мотив можно сопоставить с образом проглатывания умершего египетской богиней Нут, что равнозначно принятию его в рождающее небесное Лоно, где совершается преображение человека в Бога, см.; (Руг., 1416b-1417b) [Billing, 2002, p. 123-124].

62 Ср. сюжет с убийством Медузы Персеем, предание об убийстве морского чудовища Гераклом, спасающим Гссиону и пр.

63 Для "нового" греческого сознания двойное супружество Ариадны неприемлемо: Дионис не согласен "делить" се с Тсссем и даже, по Гомеру, наказывает свою неверную жену смертью (Одиссея, XI. 324-325). Святотатственной и опасной представляется связь с Ариадной и Тссею, благодарящему богов, предохранивших его от опасности завладеть супругой бога [Ксрсньи, 2007, с. 78]. Бесстрашие героя, убивающего "ужасного" синкрета, и страх превзойти "меру человека" оказываются лишь двумя сторонами одной и той же медали...

64 О сакральной роли царицы в минойскос время можно судить по некоторым особенностям греческих мистерий, содержащих аллюзии на крито-микенский культ. Речь идет о священном браке афинской басилиссы с Дионисом-"быком", происходившем во время Анфсстсрий в Буколсонс ("бычье стойло") [Ксрсньи, 2007, с. 194-197; Taylor-Perry, 2003, р. 71 72]. В додорийской древности Дионис мыслился "истинным супругом" басилиссы [Taylor-Perry, 2003, р. 148, note 54]. Отголоском этой традиции стал присутствующий в греческой мифологии мотив рождения героя от двух отцов - человека и Бога. Здесь можно вспомнить и двух мужей Европы и Пасифаи, ставших отцами Миноса и Минотавра, а также рожденного от Эгся и Посейдона Тссся.

стр. 30
врата небес закрываются перед убившим синкрета и утратившим возможность "трансцендирования" через священный брак героем.

* * *

Подведем итоги. Образами синкретов передается идея сущностного изменения человека - преображения, составляющая сердцевину религиозных устремлений с древнейших времен.

С идеей преображения исконно связано почитание Матери-Земли: в ее лоне, в пещере, происходит "превращение" смерти в жизнь и рождение богочеловека, символически представляемого образами синкретических сущностей. Мы исследовали комплекс идей, лежащих в основе образов синкретов, составляющими которых (в различных комбинациях) являются бык, птица и человек.

Рис. 7b. Тесей. Изображение на вазе. V в. до РХ. Лондон. Британский музей.

Тенденция к изменению восприятия синкретов прослежена на материале шумероаккадских эпических текстов, а также ряда греческих мифов, использующих сохранившиеся от древней критской культуры мотивы. Сопоставление сюжетов из шумероаккадских преданий о Гильгамеше и греческого мифа о Тесее и Минотавре позволяет обнаружить ряд сходных моментов. Мироощущение героя шумеро-аккадского эпоса коррелирует с представлениями классических греков о предназначении человека и его месте в мироздании.

Мы также видели ряд указаний на то, что рассмотренное нами на нескольких примерах диаметральное изменение оценки образов синкретов имеет весьма глубокие культурно-религиозные корни и выявляет сущностную перемену в религиозном сознании, происшедшую на рубеже бронзового и железного веков и имеющую весьма широкий ареал распространения. Это позволяет, на наш взгляд, говорить о данном периоде как о своего рода "осевом" времени, когда в различных культурах проявились сходные признаки смены религиозной парадигмы.

Краеугольным камнем нового, космоцентричного сознания становится "смирение" человека перед своей человеческой мерой и категорическое отвержение возможности ее превосхождения. Нет больше точек соприкосновения Земли и Неба, отрицается возможность соединения божественного и человеческого а, стало быть, отрицаются и те смыслы, что издревле выражались образами синкретов. Иной мир начинает восприниматься как некий недосягаемый для смертных священный топос, пространственно отдаленный от местопребывания живых. По существу, в новой парадигме исчезает представление о трансцендентности Инобытия и, как следствие, утрачивается чаяние преображения человека. Место сущностного изменения человека занимает культ телесной красоты и физической силы. Образцом человеческого совершенства становятся герои, прославляемые за свои подвиги.

С утратой понимания трансцендентности Инобытия радикально меняется и оценка синкретов. "Сущность", переводящая в иной мир, трансформируется в опасную, безобразную, смертоносную, пробивающую брешь в мировой гармонии, а следовательно ее нужно умилостивить (как Таммуза, владычествующего над духами мертвецов) или убить (как Хуваву, Анзу, Минотавра, Горгону), причем именно убийство синкрета оказывается вершиной "геройства".

стр. 31
Однако и аккадские, и греческие предания проникнуты пессимизмом относительно нового мироощущения: и Гильгамеш, и Тесей не обретают счастья от своих "подвигов". Гильгамеш теряет общение с Инанной, как и Тесей через Ариадну - с Дионисом. Боящийся "превращения" и убивающий вестников иного мира сильный и красивый самовлюбленнный герой не способен более приобщиться к божественному. Он остается в юдоли смертной, границы которой оберегают и хозяйка богов Сидури и "новый над богами царь" Зевс.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

ВДИ - Вестник древней истории. М.: Наука.

AJA — American Journal of Archaeology. Boston.

AS I - Mellaart J. Excavations at Catal Hüyük // Anatolian Studies. Part I. 1962. Vol. 12.

AS II - Mellaart J. Excavations at Catal Hüyük // Anatolian Studies. Part II. 1963. Vol. 13.

AS III - Mellaart J. Excavations at Qatal Hüyük // Anatolian Studies. Part III. 1964. Vol. 14.

JSOT - Journal of the American Oriental Society. New Haven.

PM I Evans A.J. The Palace of Minos at Knossos. Vol. I. L.: Macmillan, 1921.

PM III - Evans A.J. The Palace of Minos at Knossos. Vol. III. L.: Macmillan, 1930.

Pyr. Sethc K. Die altägyptische Pyramidenlexte. Leipzig, 1908-1910.

VET I - Gadd C.J., Lcgrain L. Ur Excavations, Texts. Vol. 1: The Royal Inscriptions. L.: Oxford University Press, 1928.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андреев Ю.В. От Евразии к Европе. Крит и Эгейский мир в эпоху бронзы и раннего железа. СПб.: Дмитрий Буланин, 2002.

Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990.

Астапова О.Р. Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья // Вопросы истории. 2008. № 12.

Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М.: Наука, 1979.

Афанасьева В.К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1997.

Афанасьева В.К. Орел и змея в изобразительности и литературе Двуречья. М.: Водолей, 2007.

Борухович В.Г. Зевс Минойский (следы культа верховного критского божества в греческих мифах и религиозных обрядах) // Античный мир и археология. Вып. 4. Саратов, 1979.

Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: Мир Древней Европы. М.: РОССПЕН, 2006.

Грсйвс Р. Белая богиня: Избранные главы. СПб.: Амфора, 2000.

Емельянов В.В. Ниппурский календарь и ранняя история Зодиака. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. (Oricntalia)

Емельянов В.В. Категория ME в старошумерских и саргоновских текстах // ВДИ. 2003. № 1.

Емельянов В.В. Шумерский календарный ритуал. Категория ME и весенние праздники. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009. (Oricntalia).

Зубов А.Б. Мин-Амон - "Телец Своей Матери" // Древний Египет: язык - культура - сознание. М.: Присцельс, 1999.

Зубов А.Б. Человек - образ и подобие Божис в религиозных воззрениях египтян // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций. М.: Институт востоковедения РАН, 2001.

Зубов А.Б. История религий. Книга первая. Доисторические и внеисторическиерелигии. М.: МГИМО(У) МИД, 2006.

Кабо В.Р. Круг и Крест. Размышления этнолога о первобытной духовности. М.: Восточная литература, 2007.

Ксрсньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. М.: Рсфл-бук, 2000.

Ксрсньи К. Дионис: Прообраз неиссякаемой жизни. М.: Ладомир, 2007.

Когда Ану сотворил небо. Литература Древней Месопотамии/ Сост. В.К. Афанасьева и И.М. Дьяконов. М.: Алстсйа, 2000.

Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.: ACT, 2000.

Павлова О.И., Зубов А.Б. Реальность падшести и парадигма совершенства// Совершенный человек. Теология и философия образа. М.: Институт востоковедения РАН, 1997.

Павлова О.И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса// Древний Египет: язык культура сознание. М.: Присцельс, 1999.

Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. М.: Языки русской культуры, 2000.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: ЛГУ, 1986.

стр. 32
Совстова О.С. Петроглифы Тагарской эпохи на Енисее. Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 2005.

Alstcr В. Tammuz // Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Leiden, New York, Köln: Brill, 1995.

Berggren K. Naturarum res culturam fiant: The Goddess as a Symbol of Transformation // Journal of Mediterranean Studies. 1991. Vol. 1. № 2.

Billing N. Nut, the Goddess of Life. Uppsala, 2002 (Uppsala Studies in Egyptology 5).

Budge E.A. W. Osiris and the Egyptian Resurrection. L.: Philip Lee Warner; N. Y.: G.P. Putnam's Sons, 1911.

Clottcs J. Return to Chauvet Cave: Excavating the Birthplace of Art: The First Full Report. L.: Thames and Hudson, 2003.

Clottcs J. Cave Art. L.: Phaidon, 2010.

Cohen A.C. Death Rituals, Ideology, and the Development of Early Mesopotamian Kingship: Toward a New Understanding of Iraq's Royal Cemetery of Ur. Leiden, Boston: E.J. Brill, 2005.

Danrcy V. Winged Human-Headed Bulls of Nineveh: Genesis of an Iconographic Motif // Iraq. 2004. Vol. 66.

Demarec R.J. The Stelae: On Ancestor Worship in Ancient Egypt. Leiden: E.J. Brill, 1983.

Evans A.J. Myccnacn Tree and Pillar Cult and Its Mediterranean Relations // The Journal of Hellenic Studies. 1901. Vol. 21.

Frankfort H. Cylinder Seals: A Documentary Essay on the Art and Religion of the Ancient Near East. L.: Macmillan, 1939.

Hoddcr I., Mcskcll L. The Symbolism of Catalhöyük in its Regional Context // Religion in the Emergence of Civilization: Catalhöyük as a Case Study / Ed. by I. Hodder. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Howard-Carter T. An Interpretation of the Sculptural Decoration of the Second Millennium Temple at Tell al-Rimah // Iraq. 1983. Vol. XLV. № 1.

Jorda F. The Cults of the Bull and of a Female Divinity in Spanish Levantine Art // Journal of Mediterranean Studies. 1991. Vol. 1. № 2.

Langdon S. Tammuz and Ishtar: A Monograph upon Babylonian Religion and Theology. Oxford: The Clarendon Press, 1914.

Marinatos N. Minoan Religion: Ritual, Image, and Symbol. Columbia: University Press, 1993.

Marinatos N. The Goddess and the Warrior. L.-N.Y: Routlcdgc, 2000.

Maringcr J. The Gods of Prehistoric Man. L.: Weidenfcld & Nicolson, 1960.

Miller N.F. Plant Forms in Jewellery from the Royal Cemetery at Ur // Iraq. 2000. Vol. LXII.

Neumann E. The Great Mother: an Analysis of the Archetype. Princeton: Princeton University Press, 1963.

The "Orphic" Gold Tablets and Greek Religion / Ed. by R.G. Edmonds III. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Rutkowski B. Cult Places in the Aegean World. Wroclaw: Zaklad Narodowy im. Ossolinskich, 1972 (Bibliothcca antiqua. Vol. 10).

Scurlock J.A. К 164 (BA 2, p. 635): New Light on the Mourning Rites for Dumuzi? // Revue d'Assyriologie et d'archeologie orientate. 1992. Vol. 86.

Simandiraki-Grimshaw A. Minoan Animal-Human Hybridity // The Master of Animals in Old World Iconography / Ed. by D.B. Counts ans B. Arnold. Budapest, 2010.

Taylor-Perry R. The God Who Comes: Dionysian Mysteries Revisited. N.Y.: Algora Publishing, 2003.

Vcrmoulc E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley: University of California Press, 1979.

Wakcman M.K.. Sacred Marriage // JSOT. 1982. Vol. 7. № 22.

Wcingartcn J. The Zakro Master and Questions of Gender // Enegendering Prehistoric "Stratigraphies" in the Aegean and the Mediterranean. Proceedings of an International Conference, University of Crete, Rcthymno 2-5 June 2005. Acgacum 30 / Ed. by K. Kopaka. Liège: Université dc Liège, 2009.

Winter I. Review of Treasures from the Royal Tombs of Ur/ Ed. by R.L. Zcttlcr, L. Home // AJA. 2000. Vol. 104. № 4.

стр. 33

Permanent link to this publication: