Церковь, государство и общество в странах восточного христианства [тематическая подборка] // Pro et Contra. 2013. N3 - 4 (59), N5 (60).

Журнал Pro et Contra, издаваемый Московским Центром Карнеги, осуществил в прошлом году интересный и амбициозный проект: в двух номерах была опубликована подборка статей в рамках главной темы "Церковь, государство и общество в странах восточного христианства". Отдельные обзорные статьи посвящены православию и православным церквам в России, Украине, Беларуси, Грузии, Молдове, Румынии, Болгарии, Сербии, Греции и Армении¹. Кроме того, в подборку вошли две дополнительные статьи, с разных точек зрения описывающие православную церковь в России, а также статья более общего, методологического, характера, касающаяся вообще способов такого рода описаний².

Сразу отметим два момента. Во-первых, актуальность осуществленного журналом проекта. В условиях активизации религиозного фактора в современном мире, в том числе и в России, где доминирующей - как статистически, так и медийно - является РПЦ, освещение религиозной ситуации в разных национальных контекстах, но в рамках одной, православной, конфессиональ-

1. "Россия: официальная церковь выбирает власть" Светланы Солодовник, "Украинское православие и украинский проект" Виктора Еленского, "Белорусская православная церковь в тени государства" Натальи Василевич, "Грузинская церковь: воплощение национального единства или оппозиционная сила?" Сильвии Серрано, "Бог в "зонах пограничья"" Виталие Спрынчане, "Румыния: православная церковь после коммунизма" Кристиана Василе, "Болгария: невидимая церковь" Тони Николова, "Сербская церковь и национальная идея" Марии Фалиной, "Греческая церковь: в ожидании диалога с обществом" Алексея Богдановского, "Церковь - постсекулярная или постсакральная" Оганнеса Оганнисяна.

2. "Русская православная церковь как церковь большинства" Александра Верховского, "РПЦ: церковь как символ желаемой целостности" Бориса Дубина, "Церковь, этнонационализм и государство" Николая Митрохина.

ной семьи представляется весьма важным делом, ибо только широкий международный охват позволяет выйти из "провинциальной узости" и выявить как типически-общее, так и индивидуально-особенное. Во-вторых, в опубликованных статьях затрагивается множество аспектов общей темы и содержится богатый материал для размышления и анализа, что следует признать важным позитивным результатом, достигнутым редакцией журнала: возникает целый "каталог" частных тем, вопросов и оценок, а соответственно, и направлений необходимых исследований. Это хорошая заявка, которая должна стимулировать специалистов к системной работе в соответствующей области.

А теперь попытаемся сформулировать те реакции, которые возникают после прочтения вышеуказанных текстов - по отдельности и в целом.

Первая читательская реакция касается системности. С одной стороны, заметно, что все страноведческие статьи содержат ответы на набор заданных вопросов: количество православных и адептов иных конфессий, отношения церкви с государством, вопросы церковной собственности, присутствие православной церкви в образовательной системе, ее взаимоотношения с другими религиозными объединениями, церковь и политика, церковь и национализм/ксенофобия, медийные скандалы и прочее. Этот набор заданных аспектов, которые освещают все авторы, создает некую первичную системность в представлении материала и, соответственно, потенциальную компаративность, возможность панорамического взгляда на различные ситуации в общем тематическом пространстве. Это, безусловно, хорошо и полезно. Однако следующего шага не сделано: не представлено серьезного сравнительного анализа. А поэтому и системность получается, так сказать, половинчатой.

С чем это связано? Скорее всего, с тем, что предложенные нам тексты являются не столько научными, сколько публицистическими статьями. Их авторы - по большей части журналисты или специалисты "более широкого профиля", то есть не собственно религиоведы. А в том случае, когда автор - профильный специалист, задача, заданная ему редакцией, по необходимости ориентирует его на то, чтобы "ответить на вопросы", а не предложить свою - иную и, возможно, более сложную - интерпретацию темы.

В результате работа по выявлению как типического, так и особенного целиком оставлена читателю, хотя различия описываемых ситуаций порой столь разительны, что просто требуют специального анализа и каких-то выводов обобщающего характера (это касается и "церковного плюрализма", и присутствия церкви в образовательном пространстве, и характера ее политического участия, и некоторых других аспектов общей темы). Следствием этого является своеобразный эффект, производимый в сознании читателя страноведческими статьями: общий заданный ракурс создает впечатление почти единообразной картины, которая, однако, двоится, троится и т. д. в силу приведенных конкретных фактов, указывающих на национальную специфику.

В данном случае мы сталкиваемся с тем, что можно назвать "природным дефектом" медиа в их подходе к сложным социокультурным сюжетам (даже в том случае, когда журналисты привлекают специалистов). В отличие от научного подхода, который предполагает анализ реальной сложности изучаемого феномена с применением ясно артикулированной методологии (при допущении иных методологий), медийный подход реализует иную стратегию: задается упрощенная имплицитная схема, которая наполняется эмпирическим материалом, собранным журналистом или предоставленным приглашенным "ученым". Иными словами, медийный подход - по определению идеологичен, что в принципе "запрещено" научному подходу (хотя и он никогда не свободен от некоторой скрытой или остаточной идеологичности).

Скорее всего, редакция журнала Pro et Contra и не ставила перед собой научных задач, а лишь стремилась собрать и предоставить читателю первичный материал по актуальной теме, используя ресурсы разных авторов, в той или иной степени знакомых с соответствующей проблематикой. Поэтому она и ограничилась той половинчатой системностью, о которой была речь выше, и тем самым выполнила миссию медиа. И это в хорошем смысле провокация для религиоведческой науки, у которой, к сожалению, пока не дошли руки до системной работы в соответствующем направлении.

В то же время следует обратить внимание на то, что, оставаясь в рамках медийного подхода, редакция журнала обозначила и иное измерение рассматриваемой темы, свя-

занное именно с методологией ее рассмотрения. Тем самым редакция отчасти отказалась от аксиоматики изначально заданной схемы, поскольку дала место для критики и дискуссии. Мы имеем в виду прежде всего статью Н. Митрохина, который ставит под сомнение релевантность социологии массовых опросов для понимания реальных религиозно-общественных процессов и в этом смысле выступает в противовес Б. Дубину, транслирующему такие опросы без всякой их проблематизации. Митрохин обращает внимание на сложность такого феномена, как конкретное религиозное сообщество, который требует не только и не столько количественных, сколько качественных исследований. В статье Дубина, напротив, мы встречаемся с тем, что можно назвать "социологическим позитивизмом", то есть с наивной "естественной установкой" (вспомним Гуссерля), согласно которой стандартный социологический опрос дает нам знание о "мире, каков он есть". Такого рода наивность давно устарела, и поэтому методологическая критика Митрохина заслуживает самого серьезного внимания. Особенно если учитывать тот факт, что "цифры", постоянно предлагаемые социологическими службами, обладают некоей магической силой, под чары которой попадают и эксперты, и властные инстанции, и сами религиозные институции. Цифры в данном случае выступают как (научные) факты, но факты сами по себе не значат ничего, значение зависит от интерпретации, которая, в свою очередь, зависит от определенных теоретических моделей.

В то же время на страницах журнала этот, весьма важный, спор о релевантности социологических опросов не только не находит разрешения, но и не обсуждается. Не ставится сама проблема: какие способы изучения и описания рассматриваемых феноменов и процессов следует считать наиболее адекватными? Высказывания авторов повисают в воздухе. Представленный богатый материал никак не обобщен, а оценки остаются субъективным делом авторов.

Повторим: главный недостаток публицистических описаний и оценок современной религиозной динамики состоит в том, что они осуществляются в имплицитной понятийной рамке, заведомо предопределяющей и ракурсы рассмотрения, и следующие из него выводы и квалификации. Иначе говоря, сами используемые понятия, с помощью которых описываются фено-

мены, не проблематизируются. Но это значит, что и выбор фактического материала, и его интерпретация оказываются произвольными.

Научный подход, напротив, не может обойтись без такого рода проблематизаций.

Что такое "церковь"? С одной стороны, религиозная институция, присутствующая и действующая в публичном пространстве через своих официальных представителей, а с другой - сообщество, включающее некоторое множество микросообществ. Что такое "религиозность"? С одной стороны, то, что продуцируется институциональной религией, а с другой - то, что продуцируется самими индивидуальными носителями религиозности. Что такое "политическое участие церкви"? С одной стороны, активная или пассивная реакция церкви (и как институции, и как сообщества/сообществ) на политические процессы, а с другой - учет и использование церковного фактора в политических процессах (опять же активный либо пассивный) со стороны собственно политических акторов. Иначе говоря, каждый из этих вопросов следует рассматривать как минимум в двух аспектах. Это первичная сложность, задаваемая самим феноменом. У нас нет однозначных понятий и соответствующих им "объектов/субъектов", будь то "церковь", "религиозность" или "политическое участие".

Но равным образом у нас нет и априорного, "естественного" критерия оценки, "сообщающего" нам, что хорошо и что плохо, когда мы говорим о церкви, религиозности и политическом участии. То есть такого критерия нет у аналитика, занимающегося научным исследованием, но он, как правило, присутствует в сознании публициста, исходящего из определенной шкалы ценностей, на которую он ориентируется.

Так возникают случаи недомыслия. Возьмем, например, довольно простой вопрос о государственной или национальной церкви: хорошо это или плохо, "законно" или "незаконно" в современном обществе, где признано право на религиозную свободу? Если автор возмущается, что в какой-то православной стране церковь добивается такого статуса, он должен уточнить, с чем связана отрицательная оценка возможности такого статуса: с тем, что этот статус будет препятствовать соблюдению религиозной свободы, или с тем, что этот статус неприемлем сам по себе? Скажем, в Великобритании и не-

которых других европейских странах существуют государственные церкви и одновременно соблюдается религиозная свобода граждан, и это означает, что одно в принципе не противоречит другому. Следуя элементарной логике, можно отрицательно оценивать стремление православной церкви определенной страны к обретению государственного или полугосударственного статуса на том основании, что в этой стране не соблюдаются права человека в области религиозной свободы и что эта церковь явно или скрыто противится такому соблюдению (приводя соответствующие факты и свидетельства). Однако сам по себе статус established Church отрицательно оценивать можно только произвольно, исходя из весьма субъективных представлений и предпочтений. Но именно такая оценка присутствует у некоторых авторов рассматриваемой подборки.

Более сложным является вопрос о соотношении "церкви" и "общества". Так, например, концепт "гражданского общества" порождает ожидания, что "церковь" как негосударственная институция и как некое добровольное сообщество является частью этого социального пространства, располагающегося между государством и индивидом. Соответственно, считается, что церковь должна "отвечать" на социальные, а порой и на политические вопросы - либо через публичную риторику, либо через конкретные материальные действия. Однако следует сказать, что эти ожидания возникают именно в теоретической парадигме гражданского общества и всегда нуждаются в контекстуализации. Если речь идет об аналитике, оценка в модусе долженствования неуместна. Ибо конструкт "гражданское общество" не является универсальным и, как правило, плохо работает в незападных контекстах, включая и зону доминирования восточного православия. Если мы хотим понять специфику определенных религиозно-общественных процессов, мы должны сосредоточиться на соответствующих исторических и современных контекстах и четко отделять аналитическое исследование от идеологически нагруженных квалификаций. К сожалению, в публицистике, вне зависимости от ее "знака", происходит смешение этих ракурсов, что характерно и для некоторых статей в указанной публикации.

В то же время хотелось бы обратить особое внимание на статью А. Верховского, представляющую собой

иной способ работы с материалом: это пример профессиональной аналитики, чуждой идеологичности и при этом учитывающей новейшие концептуальные подходы к рассмотрению религиозных процессов. К тому же Верховский, концентрируясь на российской ситуации, сравнивает ее в ряде аспектов с иными национальными ситуациями, описанными другими авторами, так что возникает хотя бы минимальный компаративистский эффект.

Мы не стали касаться в этой краткой рецензии конкретного содержания опубликованных статей³, поскольку это потребовало бы не только значительно большего объема, но и, так сказать, двойного (и к тому же весьма подробного) анализа - как представленных текстов, так и тех проблем, рассмотрению которых они посвящены. По существу, это дело целой "команды" профессиональных исследователей. И именно об этом хотелось бы сказать в заключение. Точнее, о том, что такой готовой команды просто нет - в силу бедности отечественной религиоведческой науки, в которой ныне нет ни достаточного количества специалистов, ни тем более научных школ, серьезно занимающихся той тематикой, которой посвящена рассматриваемая в этой рецензии подборка статей в журнале Pro et Contra. Это весьма серьезная проблема, если учитывать, что она имеет не только академическое, но и культурное, общественное и даже политическое измерения.

Независимо от того, как понимать восточное христианство, или православие, - как конфессиональную семью, как культурный субстрат или как возможный фактор некоей "цивилизационной" консолидации, - очевидно типологическое сходство обществ с православной религиозной доминантой. И это сходство проявляется независимо от того, испытали ли эти общества "коммунистическое пленение" и каков был характер и длительность этого пленения. И есть несомненная правда в концепции покойного С. Хантингтона, относившего "православные общества" к иной цивилизационной парадигме по сравнению с так называемой "западной".

В то же время важно понять и другое: современные "православные общества" (то есть общества с православной религиозной доминантой) разнятся и порой весьма сильно. В этих

3. Журнал находится в открытом доступе на сайте Московского Центра Карнеги.

обществах, нагруженных архаикой, идут неумолимые процессы модернизации. Соответственно, модернизируются и православные церкви - или, по крайней мере, сталкиваются с вызовом модернизации и вынуждаются на него отвечать (на что справедливо обращает внимание в своей статье А. Верховский). А поэтому изучение актуальных процессов в зоне "восточного христианства" следует ориентировать не столько на обнаружение инерции архаики, сколько на выявление новейших постсекулярных тенденций и процессов, выявляющих новые религиозно-общественные конфигурации. Иначе говоря, следует поставить под вопрос старые идеологические схемы и соответствующие исследовательские ракурсы, чтобы дать место новому видению. Но это должна сделать именно наука, причем не "нормальная" (по Куну), а инновационная, предлагающая новые парадигмы. И только после этого соответствующая публицистика расстанется с устаревшими, уже не релевантными подходами.

Permanent link to this publication: